Sunday 26 May 2019


12th-century Tosafist Rabbeinu Yosef Bechor Shor of Orleans, Northern France.


In this article, we will look at some Tosafist rabbis who stood out from their colleagues as being exceptions because they refused to believe that G-d has a body!

I draw, once again, from the scholarly research of Rabbi Professor Ephraim Kanarfogel[1], who has shown how the Tosafist rabbis - who lived in Northern France and Germany between the 12th and 13th centuries[2] - were largely mystics and were heavily influenced by the German pietists known as the Chasidei Ashkenaz.


Already from around the late 1100s, the Chassidei Ashkenaz were reviving an older form of mystical literature known as Heichalot literature[3] which flourished in the post-Talmudic period.

This mystical literature, according to Professor Kanarfogel, preceded the appearance of works like the Zohar and Bahir and was not yet familiar with the system of the Ten Sefirot.

There were a number of Tosafists who got involved with this theurgical[4] (magical) system of Kabbalah and used Divine and angelic names in an attempt to achieve higher spiritual states and manipulate certain outcomes.

Many Ba’alei haTosafot got involved in what Professor Kanarfogel refers to as ‘white magic’.
This revelation is quite astonishing as the Tosafists were generally regarded as the more sober and legally precise of the Talmudic analysts and commentators, and are not usually associated with this type of mysticism. [For more, see here and Mystical Forays of the Tosafists.]


Perhaps more surprisingly, the Tosafists indulged extensively in anthropomorphism. This means that they attributed some type of form or shape to G-d. Put differently, they were corporealists who believed that G-d has a body. [See The Notion that G-d has a Body – In Early and Modern Rabbinic Writing.]


As to be expected, it was Rambam (1135-1204) who severely countered this belief of many of the Tosafists that G-d has a body. According to Rambam, G-d could only be perceived in the mind and imagination of the beholder, but He could never manifest in any physical form. 

Rambam maintained similar views with regard to the Angels, which also could only be perceived in the mind or in a dream or vision but not in reality. [See Angels in Rabbinic Literature.]

Interestingly, no one is quite sure where to position Rashi in the spectrum of debate between corporealism and non-corporealism.

On the other hand, Rabbi Avraham ben David or Raavad (1125-1198), was a famous Talmudic commentator and father of Kabbalah[5] who frequently argued with Rambam. He clearly disagreed with Rambam’s position that believing in a form of corporeality was against the Torah, because ‘many people even greater and better than Rambam’ did espouse of some form of corporeality.[6]

Although Rambam lived (in Egypt[7]) during the period of the Tosafists, it took some time for Rambam’s rationalist writings to penetrate the region of Northern France and Germany where the Tosafists lived. And when his views were eventually known by the Tosafists, they were largely met with fierce theological hostility.


However, although Rambam and the Tosafists often crossed swords, R. Kanarfogel points out that:

“...contrary to some of the assumptions...a number of northern Europe during the twelfth and thirteenth centuries plainly assert that the Divine presence cannot be characterized or defined through anthropomorphic terms of physical dimensions.”


One such exception was the northern French Tosafist (who studied with Rashi’s grandson Rabbeinu Tam) namely, R. Yosef ben Yitzchak of Orleans (d. 1171).

Besides his valuable computations regarding the Jewish calendar, he wrote many Selichot, and also a commentary on the Torah according to the peshat (plain, literal and non-Midrashic interpretation) under the name Yosef Bechor Shor.

R. Yosef Bechor Shor begins his commentary on Genesis 1:26:

“Let us make man in our image and form.”

To which he comments:

“This [verse] does not mean that these [G-d and man] actually have a comparable physical image, for no physical conception or image can be attributed to the One above.”

This simple and rather benign interpretation or commentary, which wouldn’t really attract our attention if read today, would have been taken as somewhat subversive during his time and in his place. 
Through this simple sentence he was distancing himself from, and challenging, a core belief of the vast majority of his Tosafist colleagues who did believe that G-d had a form.

Although a peshatist or literalist, he interprets all the various scriptural references to G-d having eyes and hands etc., as a means of expressing lofty concepts to the average man in a way that he can understand and relate to. He refers to the prophet Ezekiel’s visions, where G-d and other heavenly figures appeared, as occurring only within the ‘prophet’s mind’ and not as appearing in reality.

He continues that the same may also be said also for the Talmudic sages who, according to the Talmud, recorded how G-d and the angels appeared to them.


On reading Yosef Bechor Shor’s commentary it is very tempting to think that he may have been acquainted with the writings of Rambam. Although they lived at the same time and although it is possible that Rambam’s writings may have penetrated from Egypt to Northern France before R. Yosef died[8], Kanarfogel suggests that this is highly unlikely. Instead, Kanarfogel understands Yosef Bechor Shor to be:

“a clear-thinking rabbinic scholar who had to confront the vexing but obvious dilemma...How can God, who is essentially non-corporeal, appear to man in seemingly human form?”

Furthermore, he points out that R. Yosef Bechor Shor’s commentary on Genesis “is not expressed in authentic philosophical terms”, as perhaps one would expect from a Maimonidean student or reader.
If Kanarfogel is correct, it is astounding how Yosef Bechor Shor intrinsically and naturally came up with so many other rationalist ideas which also correspond to Rambam.

These include Yosef Bechor Shor’s view on the sacrifices, which also happen correspond with Rambam’s view that they were granted to a people who had just emerged from idolatrous practices and were familiar with a primitive system of sacrifices, as a type of temporary concession - until they advanced intellectually, weaned themselves off the practice, and developed a more ethereal form of communicating with G-d. [See Outspoken Rabbinical Views Claiming that the Torah Recorded Superstitions of its Day.]

Similarly, Yosef Bechor Shor held a belief consistent with Rambam that many details of Kashrut were incorporated into the Law for hygienic reasons.[9]


Whichever way one chooses to explain the similarities between the Yosef Bechor Shor and Rambam - Yosef Bechor Shor appears to have been an exception among the Tosafists who generally were mystics who took Midrashim and anthropomorphisms quite literally.

This is borne out by a statement (in a letter) of R. Shmuel ben Mordechai of Marseilles, a scholar from Provence (Southern France) and a great supporter of Rambam during the Maimonidean Controversies, who wrote quite tellingly:  

“[T]he majority of the rabbinic scholars in northern France [accept] anthropomorphism.”[10]

Lest one be suspicious of this letter from a supporter of Rambam - in another letter from a mystic and opponent of Rambam, the Ramban (Nachmanides, 1194-1270) to the rabbis of Northern France (around 1232) -  he mentions that the Tosafists insisted that Rambam was mistaken in believing that G-d has no shape or form.[11]


Kanarfogel, however, goes on to cite a number of other Tosafists who also seemed to rebel against the prevailing anthropomorphic view. These Tosafists include:

a) Rashbam.

b) R. Aharon ben Yosef haCohen and his Sefer haGan[12]

c) R. Yitzchak ben Yehuda haLevi and his Pa’aneach Raza[13] which included quotations from Rambam himself!

d) R. Avraham ben Azriel of Bohemia[14] and his Arugat haBosem.

e) R. Isaiah di Trani[15] (or Rid, 1170-1240) and his peshatist Torah commentary Nimukei Chumash, which quotes at length, on three occasions, from Rambam’s Moreh Nevuchim (Guide for the Perplexed)! 

In his commentary on Genesis 1:26 he writes about how he encountered some Magshimim (anthropomorphists) who believed that G-d had a body - and he used the Moreh Nevuchim to challenge that approach!


Kanarfogel’s concludes by referring to the letter of Rambam’s supporter, R. Shmuel of Marseilles - mentioned earlier - claiming that most of the Tosafists of Northern France were corporealists:

“Such a claim about the ‘rabbis of northern France’ as a whole now appears to be exaggerated, certainly with respect to leading northern French Talmudic scholars or the rabbinic elite...In any case, the overall spiritual outlook of the Tosafists appears to be much more variegated than we are accustomed to thinking and the non-anthropomorphism strain has a number of distinguished adherents.”


It is fascinating, for a searcher of the truth behind the Hashkafic views of the various rabbinic movements, to see just how difficult it sometimes is to arrive at that truth.

My impression, and I may be wrong, is that Rabbi Professor Kanarfogel experienced just such intellectual angst. In a sense, it was he who pioneered the notion that the Tosafists were not just Talmudic commentators but were also mystics. Not many scholars were previously aware of this.

Yet his intellectual honesty brought him to a counter-intuitive conclusion, through this research, that yes they were mystics but many Tosafists also had a rationalist streak, certainly when it came to the question of whether G-d has a form.

Consider the fact is that we have descriptions like this:

“A letter written from Narbonne to Spain in the 1230s severely ridicules the ‘great men of Israel among the Zarefatim [French] and their scholars, their heads and men of understanding,’ for their magical uses of Divine Names, angels, and demons through conjuration, referring to them as ‘madmen full of delusions’ and the like.”

Yet at the same time we now know that some important Tosafists sailed very closely to Rambam when it came to opposing Hagshama (corporealism or anthropomorphism).

How exactly, then, do we define the Tosafists when our spectrum starts with ‘madmen full of delusions’- incorporates Kabbalistic traditions - delves into ‘white magic’ - runs through complicated Talmudic commentary - and ends somewhere close to Rambam’s rationalist Guide for the Perplexed?

Furthermore, a great irony exists:

Many of the Tosefists who were influenced by the depths of mysticism, somehow imagined the concretization of the Infinite - while those under the influence of Rambam and the breadth of the rational mind, would not allow the Infinite to be constricted within the physical.

[1] Anthropomorphism and Rationalist Modes of Thought in Medieval Ashkenaz: The Case of R. Yosef Bekhor Shor, by Ephraim Kanarfogel.
[2] Essentially the Tosafist period encompassed the two centuries between Rashi (1040- 1105) and R. Meir of Rothenberg  (d. 1293). Many of the Tosafists were either the family or students of Rashi.
[3] Not to be confused with Merkava literature which is mysticism dating from a much earlier period.
[4] Theurgy is defined as: ‘the technique of compelling...a supernatural power to do or refrain from doing something.’
[5] Raavad is credited with drawing up the diagram of the Etz Chaim, Tree of Life with the positions of the Kabbalistic Sefirot. The actual drawings were done by his son, Yitzchak the Blind.
[6] See Raavad’s commentary on Rambam’s Hilchot Teshuvah 3:7.
[7] Because he lived in Egypt, he was not regarded as a Tosafist.
[8] R Yosef passed away in 1171 and Rambam passed away in 1204.
[9] Cf. Perushei R. Yosef Bechor Shor Deut. 18:22 and Rambam’s Moreh Nevuchim 3:48.
[10] MS Neofiti 11, fol. 210v.
[11] Kitvei haRamban, Chavel, vol. 1, 345f.
[Interesting, it seems that Ramban may have actually sided with Rambam on this issue because he also writes:
 a) The important Tosafist R. Yitzchak ben Avraham, who also studied under Rabbeinu Tam and commented on several Talmudic treatises, endorsed Rambam’s Mishneh Torah. And Ramban mentions this in the context of Hagshama or anthropomorphism.

b) Ramban cites from R. Eleazar of Worms (one of the last major members of Chasidei Ashkenaz, which - as mentioned earlier - was instrumental in influencing the Tosafists towards mysticism) who also did not concur with the prevailing views regarding anthropomorphism.

c) And Ramban mentions that there were ‘right-minded’ (although unnamed) Chachmei Tzarfat (rabbis of northern France) who did not concur with the prevailing view either.]

[12] Gan has the numerical value of 53. Sefer haGan is a Torah commentary on the 53 weekly Torah portions.
[13] Pa’aneach Raza was composed around 1280 which places it at the end of the Tosafist period.
[14] R. Avraham was a student of R. Eleazar of Worms and compiled Arugat haBosem in 1235.
[15] Also known as Yeshaya haAshkenazi.

Sunday 19 May 2019


But the future Temple which we await...will descend from Heaven. (Rashi on Sukkah 41a)


In this article, we will examine the concept of Mashiach as portrayed by two very different schools of Jewish thought which emerged simultaneously during the period of the Tosafists. We will attempt to show how the Messiah was defined very differently by both Rambam and the Tosafists.


The Tosafist period - spawned by Rashi (1040-1105) - lasted about two hundred years, encompassing the 12th and 13th centuries, and ending with R. Meir of Rothenburg (d. 1293). The term Tosafists generally refers to the rabbis of the early period of the Rishonim (1038-1500) who lived specifically in Ashkenaz (Northern France and Germany).

Although Rambam lived during that same period (1135-1204), he is not regarded as a Tosafist because he lived in Egypt.

I draw from Rabbi Professor Ephraim Kanarfogel[1] who is a specialist in the period of the Tosafists and particularly in their unpublished manuscripts.


Professor Kanarfogel explains, that we only know part of the Tosafists’ story from their published and printed works – yet their unpublished manuscripts reveal so much more about who they actually were. And these unpublished manuscripts - some only recently discovered - reveal a very different side to their authors from the way they are commonly perceived.

According to Kanarfogel’s research into these unpublished manuscripts, the Tosafists emerge not just as Talmudic commentators but also, to a large extent, as mystics – influenced as they were by the Chasidei Ashkenaz. [For more, see Mystical Forays of the Tosafists.]

On the other hand, Rambam was a rationalist and so the stage is set for a showdown of divergent views regarding the personality and era of Mashiach. [See The Maimonidean Controversies.]


R. Kanarfogel shows how the Tosafists were mystics and how they also (or therefore?) had a: “tendency to interpret aggadah literally.” This means that they also generally took Midrashim more literally than allegorically.

This tendency led to Tosafists, like the 13th century Moshe Taku, to describe the Messianic era as follows:

“[W]e will then become familiar with and experience Ruach haKodesh [the Spirit of Holiness], the fire falling [from Heaven] on the sacrifices, and the closeness of the Holy Presence in the pillar of fire and the cloud, just as it had been during the Exodus from Egypt. After a time, with the intensification of our redemption and enlightenment, [we will see] the resurrection of the dead, and the descent of the [third] Temple...”[2]

R. Moshe Taku continues by claiming that during a certain stage of the Messianic era:

“...the righteous people...will be given special angel-like forms...and have no need for food or drink...a state of existence that will continue into Olam haBah."


It should be pointed out that the notion of the Third Temple miraculously descending from Heaven in Messianic times is of Midrashic origin[3]:

 According to Midrash Tanchuma[4] G-d informs the Jewish people that:  “[I]n the future I will build it, and I will not destroy it.” Accordingly, the Messianic Temple will not be built by human hands, as were the previous two Temples, but rather by G-d himself.

Another Midrashic source similarly states that: “the first Temple which was built by flesh and blood was destroyed by enemies, whereas the future Temple which will be built by the Holy One....will never be destroyed.”[5]

According to Kanarfogel:

  “As far as I can tell, there are no medieval Ashkenazic rabbinic authorities who suggest the third Temple will be built by human hands, despite the fact that there are a number of midrashic sources which record and support this view.”

Clearly, the Tosafists - by selecting only Midrashic references to G-d building the third Temple - were firm in their resolve to perpetuate the miraculous nature of the Messianic era.

However, there is much debate as to whether we take Midrashim literally or allegorically [See The Challenge of Midrashic Amplification]. 

It is, therefore, surprising to see that the popular conception of Mashiah in modern times, happens to be identical to the views espoused by the Tosafists who certainly were inclined to take Midrashim literally.


The Tosafists also promoted the notion of there being two Messiahs, namely, Mashiach ben Yosef, followed by the ‘main’ Messiah, Mashiach ben David.

Kanarfogel writes:

“These Tosafot texts assume, as a foregone conclusion, that the arrival of...[Mashiach ben Yosef] is part of the redemptive process, despite the minimal reference to this messiah in the Talmud itself.”


Rambam, on the other hand, adopted a completely different view of the Messiah and the Messianic era.[6]

As Kanarfogel puts it:

“[A]ll analyses concur that the non-miraculous, naturalistic character of the messianic age is fundamental to Maimonides’ presentation. During the messianic era, the workings of the world will continue to be guided solely by natural law...”

Rambam bases himself on the opinion expressed in the Talmud by the Amora known as Shmuel of Nehardea (165-257 CE):

“There is no difference between this world and the days of Mashiach other than the [elimination of] oppression by other nations.”  

In other words, according to Shmuel, during the Messianic era there will be no great wonders and miracles. Everything will be exactly the same as it is now, except that Jews will no longer be subjugated by the nations.[7]

Rambam writes:

“The messianic era will (take place) in this [physical] realm, and the world will (continue) to follow its naturalistic character. The only difference will be that Jews will rule over themselves. This was already stated by our early sages...[and the abovementioned quote from Shmuel follows].”[8]

Again Rambam writes:

“Do not think that during the messianic era, the world will no longer function naturally, or that there will be any change in the fundamentals of creation. Rather, the world will run according to its natural order, as our sages have said...[and, again, the abovementioned quote from Shmuel follows].”[9]

The interesting thing is that, in both cases above, Rambam only quotes Shmuel, although there are also other dissenting views expressed in the Talmud[10] which do indicate a more miraculous Messianic era.

Rambam continues:

“Nor should you think that the king messiah has to perform miracles and wonders, or change any order in the world, or [even] revive the dead, etc.”[11]

Rambam adds that the Messiah himself will build the Third Temple – a view which flies in the face of the popular notion that the Temple will be built by G-d and descend from Heaven.

Rambam also maintains that the verse in Isaiah which refers to the wolf lying down with the lamb is not to be taken literally but rather allegorically as alluding to a state of universal peace.

Rambam also makes absolutely no reference to the concept of Mashiach ben Yosef – this again is in stark contrast to the view of the Tosafists.


Two and a half centuries later, Rambam was severely criticised for his rationalist messianic views by R. Don Yitzchak Abravanel (1437-1508).

In his Yeshuot Meshicho, Abravanel challenges Rambam for citing Shmuel as his source, because although Shmuel’s view is mentioned six times in the Talmud, on four of those occasions the Talmud rejects or minimises his position.

Furthermore, Abravanel also criticises Rambam for not mentioning Shmuel by name but instead simply refers to the ‘opinion of the Sages’ as if this was the main Talmudic position.


Rambam’s non-mystical Messiah was sharply criticised by Abravanel and it is difficult to pick holes in the technical accuracy of his criticism.

By the same token, although the mystical Messiah of the Tosafists became the hallmark of mainstream Judaism – their source material too, is not without flaws. The Tosafists based themselves on debatable Midrashic sources that even much of the mainstream acknowledge are not solid enough to determine practical outcomes. It is a well-established principle (although one often overlooked) that we do not determine practical Halacha from Midrash.

And the Tosafists were also guilty of choosing particular Midrashic references concerning the Temple falling from Heaven, despite the fact that there are numerous other Midrashic references to the Temple being built by human hands. 

They did the same by emphasizing the role of Mashiach ben Yosef, despite minimal Talmudic references to that character.

Thus, both schools appear to have cherry-picked their support texts very selectively.

Nevertheless, what we ultimately do have are two fundamentally different defining approaches to the essential nature of the Messianic age in general, and of the Messiah in particular.

The mystics and the rationalists, therefore, have mutually exclusive theories as to how we will progress to that anticipated state of the culmination of humankind.

And instead of having more clarity, the question now becomes even more intense: What, indeed, is the Torah perspective of the future era? – Will we humans allow the Messianic era to be brought about through a process of refinement and natural progression or will we be unable to do so without an intervention requiring miracles and wonders?

[1] Medieval Rabbinic Conceptions of the Messianic Ages, by Ephraim Kanarfogel.
[2] Ketav Tamim 40b.
[3] Tosefot (Shavuot 15b) brings a support that the Final Temple will be built out of fire and will fall from Heaven from the verse “Mikdash Hashem Konenu Yadecha” (Shemot 15:17), “G-d’s Temple will be established by Your hand”) although according to the Talmud (Ketuvot 5a) this verse refers to the building of the Second Temple which was built by righteous people who were considered tantamount to ‘G-d’s hand’.
Incidentally, Rashi (in Rosh haShana and Sukkah) appears to take a similar view, based on the same verse “Mikdash Hashem etc.” But Rashi on Ezekiel 43:11 (in some editions) contradicts this by suggesting that the Third Temple will be built by human hands.
[4] Midrash Tanchuma, Parshat Noach, section 13. It is difficult to precisely date the Midrash Tanchuma, as cultural references within the text as well as other early medieval writings suggest it may have been edited around the 800s CE, although it does contain sections that are most likely centuries older.
[5] Pesikta Rabati Ch 29. This Midrashic work was composed around the year 845 CE.
[6] This is based, primarily, on his views as recorded in his Mishneh Torah.
[7] Some explain Shmuel to only be referring to the initial process of the redemption.
[8] Rambam, Hilchot Teshuva 9:2.
[9] Rambam, Hilchot Melachim, 12 1-2.
[10] See Berachot 34b.
[11] Kanarfogel does point out these views of Rambam follow his formulation in Mishneh Torah. However, in his Iggeret Teiman, he does indicate that some miracles may occur to validate his authenticity.  This may have been his view at the time of his writing the Iggeret, or he may have tried to comfort the Yemenite community in the aftermath of false messianic claims.


Here is another perspective from a writer who wishes to remain anonymous:

               ..וגם לימד את העם שעד אז צריכים לחכות עליו בלי שום מעשה או פעולה של שלטון בלעד

וגם  שלא לדבר בדרך כלל  דברים אחרים אודות תקופת מלך המשיח רק מדגישים תמיד שהוא ורק הוא ישיב מלכות לישראל


התקנה של גט מקושר וביטולה ע"פ המובן של מאמר שמואל אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד     

במשנה ב"ב דף קס' מובא מחלוקת התנא קמא עם ר' חנינא בן גמליאל אודות גט מקושר שחתמו עדיו מתוכו כגט פשוט,

הגמרא מסביר שהי' תקופה בזמן המשנה שתיקנו רבנן "גט מקושר" דהיינו: שאחרי כל שורה כתובה בהגט, הי' מניחים שורה חלקה וכופלים את השורה הכתובה על השורה החלקה ותופרים כל שורה אחר כתיבתה,

וגם מקום כתיבת הזמן של השטר הי' שונה בגט מקושר משטר פשוט שהעדים בגט פשוט חותמים בתוך השטר ובגט מקושר חותמים מאחורי הצד שכתוב בו השטר,

הגמרא מסביר הטעם שתיקנו חכמים גט מקושר משום "אתרא דכהנים הוי" והי' קפדי טובא ומתוך כעסם הי' ממהרים לגרש נשותיהם שהרי גט פשוט יוכל להיכתב במהרה ובלי טורח, ולאחר ששכך כעס הכהן לא יוכל להחזירה לפי שגרושה אסורה לכהן,

וכדי למנוע זאת "עבדי רבנן תקנתא" שיגרשו הכהנים בגט מקושר שיש טורח בעשייתו כדי שבינתיים עד שיסיימו לכתוב את הגט תתיישב דעתם ויונח כעסם - עכ"פ הי' זה תקנה לכהנים באיזה תקופה ובאיזה מקום שהי' כהנים קופצים לגרש, והתקנה הי' שלא יפסידו נשותיהם,

על המשנה דלעיל מביא הגמרא זה הלשון "השיב רבי לדברי רבי חנינא בן גמליאל", כלומר רבי הקשה איזה קושיא על דעת רחב"ג שמחולק על הת"ק במשנה ואחר שהגמרא מתרץ הקושיה שואלת הגמרא "ומי בקי רבי במקושר"? וכדי להוכיח שרבי אינו בקי מביא הגמרא מעשה בגט מקושר שהביאו לרבי, וחכם אחד שאינו מפורסם ושמו "זונין" אמר לרבי פרט אחד מה שנוגע לגט מקושר ורבי קיבל ידיעה זו "מזונין", זה ראי' להקשיא שרבי אינו בקי בשטר מקושר - ומשיב הגמרא שאחר שזונין אמר לו פרט זה קבלה רבי - כלומר נעשה רבי יותר בקי, ונפלה הקושיא של  ומי בקי רבי במקושר,

וממשיך הגמרא - מעשה שהי' בגט מקושר שבא לפני רבי ואמר רבי אין זמן בגט זה, אמר לו ר' שמעון בנו, שמא הזמן מובלע בין קשריו - התיר רבי את הקשרים וראה הזמן כתוב בו, הביט רבי בבנו ר' שמעון בפנים זועפות כיון שסבר שבנו רבי שמעון כתב גט זה, א"ל רבי שמעון לאו אנא כתבי רבי יודא חייטא כתבו אמר רבי לבנו כלך מלה"ר כלומר מה שאמרת שרבי יודא חייטא כתבו זה לשה"ר הי' לך לומר אני לא כתבתיו,

הגמרא מביא מעשה נוסף - פעם אחת הי' רבי שמעון יושב לפני רבי אביו ומסיים סדר תהלים ואמר רבי כמה מיושב כתב זה, א"ל ר"ש לא אנא כתבי' אלא יודא חייטא א"ל רבי כלך מלה"ר,

שואלת הגמרא בשלמא התם לגבי מעשה הראשון של הגט מקושר יש לשה"ר מפני שרבי סבר שאין לעשות גט מקושר, אבל הכא לגבי ספר התהלים מאי לה"ר איכא? הרי רק שיבח את רבי יודא חייטא שכתב כתב נאה,

עונה הגמרא, משום דינא דרב דימי דתני רב דימי לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו כיון שמתוך טובתו בא לידי רעתו, ולכן לא הי' לרבי שמעון לשבח את (רבי) יודא חייטא מחשש שיבא לספר בגנותו,


וכל הגמרא לעיל היא חידה סתומה עם כמה דברים שקשה להבינם,


א] דהרמב"ם בפיה"מ כתב בטעם תקנת גט מקושר שהי' בשביל "אותם הדורות" שהי' קופצים לגרש הרי התקנה היתה רק לאותו הזמן, וגם תוס' כתב שהיתה התקנה רק "לאותו מקום" ומפרשים כתבו דלכן לא הזכיר הרמב"ם דין זה בהלכה כי לא כתב אלא דבר שנוהג או שעתיד לנהוג ולא דבר שהי' רק לשעה, וצריכים לידע מה זה 'אותם הדורות' ? ו'אותו מקום'?

ב] היכן הי' אתרא דכהני שהי' קפדנים? מהו הקשר של כעסם של הכהנים עם איזה מקום - וכהיום הכהנים אינם קפדנים? שנתבטל הגט מקושר מכל וכל??

ג] רבינו הק' המסדר של הששה סדרי משנה מביא בהמשנה מחלוקת תנא קמא עם רחב"ג בענין גט מקושר, והמסדר הגמרא מביא קושיא שהקשה רבי על רחב"ג המובא בהמשנה שכתב רבי, ומקשה הגמרא ומי בקי רבי במקושר? רבי המסדר של המשניות רבן של ישראל לא הי' בקי בשטר מקושר, אבל "זונין" שאינו מובא בשום מקום הי' אותו החכם שעשה את רבי לבקי ?

ד] והמסדר הש"ס ראה לנכון לסדר אצל הענין של גט מקושר שני סיפורים מרבי ורבי יודא חייטא בענין סרך לשה"ר ובמעשה שני מקשה הגמרא מה לה"ר איכא,


אלא יש לתרץ כל הנ"ל בהקדם הגמרא סוטה מח: משחרב ביהמ"ק הראשון בטלו ערי מגרש ופסקו אורים ותומים ופסק מלך מבית דוד,

מה זה ערי מגרש? בעת חלוקת הארץ צוה התורה לשבטי ישראל לתת לשבט לוי שהוא כולל גם משפחות הכהנים ערים לשבת בהן - ובעת שכל השבטים קיבלו אצל עריהם שדות לנטוע בהם לצורך פרנסתם נטיעות וכרמים, קיבלו הכהנים והלויים רק ערי מגרש מקום חלק בלתי בנוי או זרוע, רק לשבת בהם הם או בהמתם, ולמה לא זכה שבט לוי בנחלת ארץ ישראל, מפני שהובדל לעבוד את השם ולשרתו לפיכך הובדלו מדרכי העולם,

ולפני חורבן בתי המקדש פרנסתם הי' מאת תרומות ומעשרות ומתנות כהונה, וגזירת החורבן ראשון ושני נתהוו מכמה פולמוסין והיו גזירות וגליות שונות שנשתרע למשך כמה מאות שנים, ויש שהגלו לארצות רחוקות, וחכמי האמת של הדורות הללו הי' מלמדים את העם שהתקופה של מלכות ישראל נסתיים והחל צווי ה' ע"י נביאיו לחכות על מלך המשיח מבית דוד שיתגלה, להשיב שופטינו כבראשונה

וכמו היום, הי' אז בלבול גדול מה זה גלות מה זה גאולה מה זה משיח ועל מה מחכים ומה מותר עד ביאתו ומה אסור עד ביאתו, והיו אז כמו היום דעות חלוקות כשמדברים אודות הצפי' והחיכוי לביאת המשיח מה מדגישים לטפל ומה לעיקר, ובאותה תקופה נתרבה ג"כ מאמיניו של הכת האותו האיש ימ"ש והם חשבו עצמם בזמן ההוא כיהודים גמורים וחז"ל ראו צורך גדול להוציא את הכת הזו מכלל ישראל,


ובאותו העת בא שמואל תלמידו של רבי ולימד את העם האמונה הטהורה ע"י  הכרזה לכל העולם ומלואו "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", ולכאורה הלשון "אין בין עוה"ז אלא” אין בו שום משמעות, דהא פשיטא דלא בא שמואל להדגיש איזה דבר  יחידי לאמר רק זאת בלבד יארע  ולא עוד פרטים נוספים וכידוע דברי התוס' במס' שבת ס"ג ומגילה דף ח' דהלשון אין בין הוא לאו דוקא ותנא ושייר, כלומר שמואל שאמר "אין בין" ידע שמשייר כמה דברים שיהי' בימות המשיח וא"כ לכאורה המאמר של שמואל הוא חסר משמעות,


אבל דברי שמואל יהי' מובנים ע"י הרמב"ם בהל' מלכים פ' י"ב ה'ב כשהוא קובע את דברי שמואל להלכה בלשון 'אמרו חכמים' כלומר כולי עלמא מודים בזה וזה לאו דוקא דברי שמואל,  וממשיך באלו הדברים  "ולעולם לא יתעסק אדם בדבר בהגדת ולא יאריך במדרשים האמורים בענינים  אלו וכיוצא בה ולא ישימם עיקר"

ולכאורה מהו המקור של הרמב"ם במה שכתב שלא יתעסק בענינים אלו ושלא ישימם עיקר,

וכמו כן קשה שארבעה פעמים בש"ס מובא בברייתא איזה מאן דאמר שמזכיר איזה דבר שיהי' בתקופת ימות המשיח, ואומרת הגמרא ופליגא דשמואל,  והרש"ש מקשה לכאורה הוא תמוה לומר על ברייתא דפליג על אמורא, ומהראוי שיקשה הגמרא מברייתא על שמואל האמורא כדרך כל הש"ס

וגם בספר ויואל משה (מאמר א' סי' מב) כתב שעל נקודה העיקרי של שמואל "שרק משיח בעצמו יסיר השעבוד מלכות מישראל" ע"ז אין שום פלוגתא וכולם מסכימים, א"כ קשה מדוע אומרת הגמרא ד' פעמים ופליגא דשמואל?


אבל   שיטת שמואל   וכן פסק הרמב"ם כדברי שמואל הוא  יסוד ושיטה להדגיש מה מדברים ומה לא מדברים בעת שמלמדים את העם על הצפי' והחיכוי לביאת המשיח, והלימוד של שמואל הוא שעד ביאת משיח יהודים הם משועבדים תחת שלטון האומות ורק משיח בעצמו ישיב ממשלת ישראל כבראשונה, ועד אז צריכים רק לחכות ע"ז, והמשל היא - אם ראית אנשים שעומדים אצל באס סטאפ ומחכים שיבוא הבאס ויוליכם למקום מסוים, מי שמתחיל לילך ברגל או באופן אחר להגיע למחוז חפצו או אפילו רק אומר שהוא אינו רוצה לחכות האיש ההוא אינו מחכה עוד


ונחוץ הי' לשמואל בדורו להכריז בלשון 'אין בין' להוציא את הכת הנוצרים מכלל ישראל מתוך הטענה שכל הצפי'  לביאת המשיח הוא להעמיד שלטון בישראל, והאותו האיש לא העמיד שלטון, ומאמיניו של האותו האיש דאז הי' משיבים על דברי שמואל שאותו האיש יופיע שנית ואז יעמיד ממשלה,

אבל שמואל בשלו אע"פ שידע שיש כמה ענינים שיתהוו בימות המשיח, לחם בכל העוז והכריז לכל יושבי תבל מה שלמדו רבו הוא רבינו הקדוש דאין מדברים לחכות למשיח אלא בדבר אחד שהוא יסיר השעבוד מלכיות ע"י שיעמיד שלטון ישראל - ואפילו שיש עוד כמה דברים שיתהוו בימות המשיח, אלו הדברים יכולים להתהוות ע"י משה רבינו ואליהו הנביא או שאר חכמי ישראל בהסכמת ובהשתתפות ובנשיאות המלך המשיח - אבל שלטון ישראל  רק מלך המשיח יעשו אותו,


וגם לימד את העם שעד אז צריכים לחכות עליו בלי שום מעשה או פעולה של שלטון בלעדו, וגם  שלא לדבר בדרך כלל  דברים אחרים אודות תקופת מלך המשיח רק מדגישים תמיד שהוא ורק הוא ישיב מלכות לישראל,

במילא מובן היטב מה שארבעה פעמים בש"ס מובא ברייתא שאיזה מאן דאמר שמזכיר איזה דבר שיהי' בתקופת ימות המשיח, ואומרת הגמרא ופליגא דשמואל, אף דבאמת גם שמואל מסכים שיהי' דברים אלו, אלא משום שהמובן של שיטת שמואל  הוא  להדגיש תמיד שרק משיח יעמיד ממשלה לישראל ושכשמדברים אודות דברים אחרים שיתהווה בימות המשיח ואינם מזכירים את היסוד של שיטת שמואל ' דכשמדברים אודות משיח צריכים להזכיר שרק הוא יעמיד ממשלה לישראל ' ואם מזכירין  רק הדברים אחרים אז פלגינן על שמואל,

ולכן הרמב"ם כשמביא דברי שמואל כתב "אמרו חכמים" כלומר כולי עלמא מודים שרק משיח יעמיד ממשלת ישראל וממשיך  להדגיש  שיטת שמואל שלא לדבר דברים אחרים כשמדברים אודות משיח וכלשון הרמב"ם  "ולעולם לא יתעסק אדם בדבר בהגדת ולא יאריך במדרשים האמורים בעניינים  אלו וכיוצא בה ולא ישימם עיקר"


והרמב"ם מתחיל הל' מלכים פרק י'א  המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה  לממשלה הראשונה וכו' ומסיק הרמב"ם שם וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו: כלומר החיכוי והדיבור מהחיכוי צריך להיות  כמו שהסברנו שיטת שמואל דכשמדברים אודות משיח צריכים להזכיר שרק הוא יעמיד ממשלה לישראל, וכמו כן מובן שמי שאומר הדברים "שאינו רוצה לחכות" הוא מדבר דברי אפיקורסות


ולפ"ז אפשר לומר שבאותה התקופה של הבלבול על מה מחכים למשיח ומה מותר עד ביאת המשיח הי' כמה דורות של כהנים שאחזו בערי מגרש כאילו הם מקיימים הציווי של השם שישבו בערי מגרש אפילו אחר החורבן ביהמ"ק והגירש של כמה שבטי ישראל, והי' בערי מגרש כהנים שציפו שעוד מעט משיח יבוא ויבנה ביהמ"ק, אבל הי' גם כן  כהנים שחשבו שעד ביאת המשיח ג"כ שייכת המצוה לישב בערי מגרש - ומותר להתגרות במלכות השולטת כדי לקיים המצוה של "ערי מגרש" –לכן באו החכמים וביטלו את "השם" של ערי מגרש וקראו המקומות ההם רק "אתרא דכהנא" להכריז שאין מצוה לישב עוד בערי מגרש,


והנה על תקופת עזרא אומרות התוספות ( כתובות כו. בד''ה בתר דקנסיה עזרא) "דכהנים עניים שכיחי טפי לפי שאין כל כך עוסקים במלאכה אלא בעבודת בית המקדש וגם אין להם קרקעות'', ובהמשך הזמן נתדלדל ביותר פרנסתם של הני כהני, שלא הי' עוד אז עלי' לרגל ולא תרומות ומעשרות ולא מתנות כהונה, אבל הני כהני הי' בשלהם שלהיתנחל בערי מגרש חשוב מצוה, וביני לביני לא הי' להם מה לפרנס נשותיהם ובניהם "והי' קפדי טובא" וכמה מכהנים היה להם כמה נשים וחשבו למה לנו לצרה הזאת לפרנס אשה ובנים "ומגרשי נשותייהו" ובאים לבי"ד שרוצים לגרש נשותיהם, "ועבדי רבנן תקנתא לגרש בגט מקושר" שהיתה עבודה קשה וארוכה, ובשעת קישור הגט הי' אומרים דברים להשפיע על הכהן שאין צריך לגרש - והרצון של רבי היה שיאמר להכהנים שערי מגרש הוא בטל  "ואתרא דכהנא" אינו מצוה עד ביאת המשיח ושילכו לדור במקום אחר,

אבל הי' כמה חברי הבי"ד שאמרו להכהן שילמדו אומנות להתפרנס ולהשאר בערי המגרש - שנקרא כעת רק "אתרא דכהנא, אבל עם כל זה הגט מקושר הי' תקנא מעליא למעט הגיטין באותה תקופה,


ורבינו הקדוש בימים ההם אחר שראה שיש אנשים שבעת שמקיימים התקנת חכמים לקשר הגט ובמקום לדבר עם המגרש שילך לדור עם אשתו במקום אחר שהפרנסה מצוי' ולא לדור עוד בערי מגרש שנקרא כעת רק אתרא דכהנא הי' מדברים דברים אחרים, כמו לשנות את המהות של השדה מגרש ולנטוע שם כרמים לצורך פרנסתם שזה הי' איסור עולם ללוי לנטוע שם, וגם למרוד באומה השולטות שם בארץ ישראל וללחום עמהם להישאר על מקומם בערי מגרש שנקרא עכשיו רק אתרא דכהנא הי' מצוה לתלמידיו להתרחק מאנשים האלו ולא לחבר עם הני רבנים שמשמשים הני כהנא קפדנא ולהפסיק מלקוראם רבי,


ובהמשך הזמן ראה רבי שכמה מסדרי גיטין מדברים שלא כהוגן בשעת קישור הגט חיפש פסולים בכל שטר מקושר והי' מגלה איבתו  אפילו להמתחברים למקשרי גיטין, עד שנודע לכל שרבי אינו בקי בגט מקושר כלומר "איננו בקי מה מדברים שם בשעת קישור הגט",   עד כדי כך שכשרבינו הק' בעת סידור המשנה הביא מחלוקת בענין גט מקושר ומקשה על צד אחד שבמחלוקת, מקשה ע"ז הגמרא שאלה שלא מצינו בשום מקום אחר, ''ומי בקי רבי במקושר" ?  כלומר הסדר של רבי הוא שלא לטפל עם ענינים של שטר מקושר משום שאפשר שבשעת קשירת הגט ידברו דברים שלא לרצונו,


והגמרא ממשיך לספר שתי מעשיות שהי' עם רבי, ורבי הורה בשניהם "כלך מלשון הרע", בסיפור הראשון מובא שרבי חשב שרבי שמעון בנו יש לו שייכות עם ענין גט מקושר ובעת שאמר לו ר' שמעון לאו אנא כתבי רבי יודא חייטא כתבו אמר רבי לבנו כלך מלשון הרע כלומר מה שאמרת שרבי יודא חייטא כתבו זה לה"ר כלומר הי' קול שרבי יודא חייטא שאף שכתב את הגט בכתב נאה - וגם קושר הגט כחייט מומחה הוא מדבר דברים בעת קישור הגט שלא כשיטת רבי ותלמידו שמואל,

וכן בסיפור השני מסביר המהרש"א שכשאמר רבי שמעון שאת ספר תהלים כתב (בלי התואר רבי) יודא חייטא הי' זה קיום לדבריו לגבי אותו גט מקושר שכתב יודא חייטא שהי' ניכר מתוך הכתב שאדם אחד כתב שניהם, (ואפשר שרבי הורה כאן לבנו שאין להשתמש עם ספרים ממדפיסים  שדיעותיהם אינם  כהוגן )

ותלמידו שמואל פרסם שיטת רבו  בלשון "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד" ובמשך הזמן הכרוז של "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד" נצח להוציא את הנוצרים מהכלל ישראל וגם אלו שהי' באתרא דכהנא עזבו את המקום או שנשתמדו כהנוצרים והביתותם והצדוקים שהי' בזמנים אלו ונעלמו הני כהנא דקפדנא ולא היה צריכים עוד לגט מקושר,


והרמב"ם קבעו להלכה בהל' מלכים בפרק יב הלכה ב בלשון "אמרו חכמים", ובפ'ח מהל' תשובה כותב "ושכל הטובות שמתנבאים בהם הנביאים לישראל אינן אלא לדברים שבגוף שנהנין בהם ישראל לימות המשיח בזמן שתשיב הממשלה לישראל", ומסיים הפרק ט' מהל' תשובה בזה'ל "" אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזיר לישראל וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד""

ויה"ר דכמו ששמואל בדורו זכה ע"י לימודו עם הכלל ישראל את הלימוד של "אין בין"

כן נזכה להוציא מהכלל ישראל כל אלו שאינם מחכים לביאת המשיח ועושים שלטון לעצמם קודם ביאת המשיח ואז יבוא משיח צדקינו בב"א